-

کلیاتی پیرامون مقدمه:

گزافه نخواهد بود اگر گفته شود که نام ابن‌خلدون با نام مقدمه او مترادف شده است. به تعبیر دیگر اگر مقدمه نبود، تاریخ ابن‌خلدون و نام او فقط در ردیف بسیاری از آثار و نام‌های تاریخ‌نگاران عالم اسلام مطرح می‌شد و چه بسا تاریخ او از نظر اهمیت به پای آثار بزرگان این رشته چون طبری، مسعودی و ابن اثیر نمی‌رسید،‌ ولی موضوع‌هایی که وی در مقدمه از جهت مبانی نظری تاریخ، تمدن و عمران (جامعه‌شناسی) آورده، اثر او را از آثار دیگر ممتاز کرده است.

مقدمه ابن خلدون کتابی است که در آن تاریخ اجتماعی و تاریخ اقتصادی جهان اسلام در سده ۸ و ۹قمری بررسی شده است.  این کتاب در حقیقت مقدمه کتاب العبر و دیوان المبتداء و الخبر فی ایام العرب و العجم و البربر و من عاصرهم من ذوی السلطان الاکبر است که به اختصار به آن العبر می گویند. العبر در اصل سه کتاب است که اولین آن کتاب مورد بررسی ما یعنی مقدمه است. کتاب دوم به تاریخ عمومی اعراب و مسلمانان می پردازد و در کتاب سوم هم به ذکر تاریخ و اخباری پیرامون آفریقا پرداخته است.( قادری1386: ص184)

مقدمه در دو جلد توسط محمد پروین گنابادی در سال1336 با زحمت و دردسر زیادی به علت عدم وحدت محتوایی در نسخه های چاپی، ترجمه شده است و دارای یک مقدمه است که در آن مولف به فضیلت دانش، تاریخ و طبیعت بشری در کنار تاریخ زمانه خویش پرداخته است. همچنین این کتاب دارای شش باب است که هر کدام از آنها دارای زیر مجموعه ای از فصول هستند و محتوای اصلی کتاب مقدمه را شکل می دهند. سه باب اول در جلد یک آورده شده و سه باب دیگر هم در جلد دوم بیان شده است. در باب اول که فقط دارای شش مقدمه است به اجتماع بشری و گوناگونی جغرافیای جهان از نظر اقلیمی و تمدنی و تأثیر آن بر احوالات و چگونگی زندگی بشر اشاره شده است در آخر این باب هم به بحث غیبگویی و رویا پرداخته شده است.

باب دوم که دارای 29 فصل است به بادیه نشینی و زندگی قبیله ای به عنوان اصل و گهواره اجتماعات شهری اشاره دارد و خصوصیات آنها مانند عصبیت بیشتر، دلیری فزونتر، دلاورتر و جنگجوتر بودن را بازگو می کند. در این باب به مفهوم مهم عصبیت در اندیشه خویش که هدف از آن به دست آوردن و حفظ قدرت است، اشاره می کند  و به بررسی وضع فرهنگی و اجتماعی قوم غالب و مغلوب و خصوصأ اعراب زمانه خویش که در حال گسترش قلمرو دینی و سرزمینی خویش بودند، می پردازد.

در باب سوم که 53 فصل دارد، درباره سلسه های دولتها و چگونگی پادشاهی و دستگاهها و مناصب اداری و آنچه در اداره و قبول مسئولیت پیرامون آنها لازم است می باشد. در فصول ابتدایی این باب به عصبیت و لزوم وجود آن در تشکیل دولت و دعوت دینی اشاره می کند و خودکامگی، تجمل گرایی و تن آسایی را از امور طبیعی کشورداری    می داند. ابن خلدون در میانه باب سوم به خصوصیات، آداب و قوانین کشورداری و حتی خلیفه گری اشاره می کند و در فصول پایانی هم به آسیب شناسی دولتها و چگونگی و چرایی اضمحلال آنها می پردازد.

جلد دوم مقدمه ابن خلدون با باب چهارم که در آن 22 فصل آورده شده است شروع می شود. در این فصول بیشتر به شهرها و احوالات پیرامون آنها اشاره شده است. ابن خلدون ایجاد شهرها را  پس از وجود دولتها  می داند که قبایل بعد از تشکیل دولت به شهرهای بزرگتر سرازیر می شوند و در عین حال خود نیز به ایجاد و عظمت آنها کمک می کنند. در فصول دهم به بعد به ویژگیهای شهرنشینان اشاره می شود و آنها را نیز مانند بادیه نشینان دارای عصبیت می داند که فزونی آن در یک شهر باعث غلبه بر شهرهای دیگر خواهد شد.

باب پنجم دارای 33 فصل است و در آن به موضوع اقتصاد و پیشه و معاش پرداخته شده است. ابن خلدون در این فصول به کار و نقش آن در تأمین زندگی بشر اشاره می کند و بیان می دارد که محصول، چیزی جز ارزش کار و تلاش بشری نمی باشد. در این باب به انواع مشاغل مانند کشاورزی، بنائی، درودگری و حتی پزشکی هم اشاره      می شود و بیان می شود که هر پیشه متعلق به چه مکانی است و چه تأثیری در جامعه خواهد داشت. مولف به آموزش افراد برای بهتر کردن پیشه خود هم اشاره دارد و شهرها را محل تمدن و صنایع می داند.

فصل ششم و پایانی که به موضوع دانش اشاره دارد دارای 51 فصل است و طی آن به انواع دانشها و علوم اشاره شده و چگونگی کسب آنها بیان شده است. ابن خلدون علوم زیادی را بر می شمارد که تعدادی از آنها به این قرار است: علم حدیث، کلام، تصوف، تعبیر خواب، الهیات، طب، نحو و ادبیات. ایشان بیشتر دانشوران را ایرانی می داند اما تأکید می کند که  زبان عربی خود یک علم و دانش است و در آن علوم مختلفی مانند نحو، لغت، بیان و ادب وجود دارد که لازمه فراگیری و عاید شدن از همه فواید آن عرب زبان و عرب تبار بودن است.

ابن‌خلدون در مقدمه، ارتباط دانش عمران با تاریخ را روشن می کند. منظور او از دانش عمران  یا همان علم عمران در نظر ایشان، علم جامعه‌شناسی است. ابن خلدون مقدمه را با دید انتقادی و کنکاش گرایانه نوشت تا به آنچه تاریخ را به پیش می برد و بر وقوع احوالات تاریخی اثر می گذارد پی ببرد.  در مقدمه بویژه به امور خراج، سیاست‌های مالی، نفوذ و مسکوکات و ادارات مربوط به آنها مانند دیوان‌ها پرداخته و آنها را روشن می‌کند.مقدمه ابن خلدون تنها در ابتدای سده ۱۹م مورد توجه خاورشناسان قرار گرفت.

مقدمه‌ی ابن‌خلدون چنان انقلابی در افکار دانشمندان قرن نوزدهم ایجاد کرد که به این باور راسخ شدند که این تاریخ‌شناس تونسی مسلمان چهار سده پیش از ویکوی ایتالیایی تاریخ را علم دانسته وقبل از مونتسکیو درباره علت انحطاط تمدن‌ها سخن گفته است. اشمیت دانشمند امریکایی گفته است که: "ابن‌خلدون در دانش جامعه شناسی به مقامی نائل آمده است که حتی آگوست کنت در نیمه دوم قرن نوزدهم بدان نرسیده است." آرنولد توین‌بی، مورخ معاصر آمریکایی، نیز می‌گوید :" مقدمه‌ی حاوی درک و ابداع فلسفه‌ای برای تاریخ است که درنوع خود و در همه‌ی روزگاران از بزرگ‌ترین کارهای فکری بشر است."

در واقع جهان اسلام هم از راه اروپا با ابن‌خلدون آشنایی دوباره یافت. ابن‌خلدون امروز در فرهنگ جهانی جایگاه شایسته ای دارد. او نه تنها نسبت به زمان خود استثنایی جلوه می‌کند، که در نسبت با انسان‌های متفکر زمان ما نیز سخنان بسیار دارد؛ نه از آن رو که بتوان نظرهای او را در مورد جامعه‌ی معاصر به کار برد، بلکه از آن جهت که تحلیل‌های او برای فهم زمینه‌های تاریخی جامعه بسیار سودمند است. او تفکر تاریخی را به مرحله ای نو رسانید و تاریخ نویسی را از صورت رویداد‌نویسی پیشین به شکل نوین علمی و قابل تعقل درآورد.

  فلسفه تاریخ:

ابن خلدون به تاریخ اهمیت زیادی داده  و در مقدمه اول دیباچه کتاب مقدمه خویش  به فضیلت آن پرداخته است. نگاه ابن خلدون به تاریخ با دیگر مورخان متفاوت است و ایشان با نگاهی علی به چرایی وقوع حوادث در عین نقل آنها می پردازد. او به انتقاد از مورخان می پردازد و آنها را به دو دسته بزرگ و ریزه خوار تقسیم می نماید. مورخان بزرگ اسلام به طور جامع اخبار روزگار گذشته را گردآورده و آنها را در صفحات تاریخ به یادگار گذاشته اند ولی ریزه خواران آن اخبار را به نیرنگ های باطل در آمیخته و در مورد آنها یا دچار توهم شده و یا به وسیله مخلوط کردن با روایات زر اندوز ضعیف به جعل پرداخته اند.( ابن خلدون ج1: ص3) خصیصه مورخان بزرگ این بوده است که سعی کرده اند امانتدار باشند و آنچه را که از طریق روایات به دست آنها رسیده بدون دخل و تصرف درآن اخبار عینا نقل کنند ولی دسته دوم از مورخان چنین ویژگی نداشته و اخبار را با دروغ و انحرافات مزین        می نمایند.

ابن خلدون به هر دو گروه مورخان ایراد می گیرد که چرا تاریخ را بدون بررسی علل حوادث می نگارند. ابن خلدون با بیان نظریه ای به نام عصبیت که شاه کلید فهم اندیشه او نیز محسوب می شود به فلسفه تاریخ می پردازد. فلسفه تاریخ شاخه‌ای از فلسفه است که با استفاده از روش‌ها و مفاهیم و تحلیل‌های فلسفی به بررسی وقایع گذشته و ماهیت اطلاعات تاریخی رسیده از گذشته می‌پردازد. دلیل توجه فلاسفه به این موضوع این می باشد که مفهوم تاریخ نقش کلیدی در تفکر بشری بازی می‌کند. تاریخ، توجه انسان را به تغییرات، نقش عوامل مادی در امور انسانها، و معانی که انسانها به وقایع تاریخی داده اند، جلب کرده و قابلیت یادگیری از تاریخ را فراهم می‌آورد. تاریخ همچنین از این جهت مورد توجه فلاسفه بوده که امکان درک بهتر وضیعت جاری را (با روشنگری نیروها، انتخاب‌ها و شرایطی که در گذشته حاکم بوده و به مسیر تاریخ جهت داده) می‌دهد.

ابن خلدون به ذکر تاریخ زمانه خویش پرداخته و در بررسی سیر ظهور و سقوط دولتها به یک نظریه پی برده است که آنرا عصبیت نامیده است. نظریه عصبیت توانسته است بر اساس آنچه که مبدع آن در شرح و توضیحش آورده، تاریخ صدر اسلام تا زمانه حاضر را به بررسی علی بگذارد و علل حوادث تاریخی را بیان دارد. هر چند که نظریه عصبیت در جامعه شناسی ابن خلدون هم کاربرد دارد اما آنرا می توان بیشتر به تاریخ مرتبط دانست، لذا در ادامه به شرح این نظریه که خود کمک یار روشن شدن مبحث فلسفه تاریخ است می پردازیم.

1-4- عصبیت: این مفهوم نقش اساسی در فلسفه تاریخ ابن خلدون دارد، همانگونه که گفته شد او توانسته است با آن به علت ثابتی برای  ظهور و سقوط دولتها برسد و سرنوشت آنها را با توجه به میزان عصبیت پیش بینی کند. عصبیت در اندیشه ابن خلدون اساس تاریخ و محور تحولات اجتماعی است. در دیدگاه او عصبیت به معنای پیوند و پیوستگی و از واژه عصبه به معنای نزدیکان و خویشاوندان انسان از جانب پدر است و مراد از آن دفاع از حریم قبیله و دولت خویش می باشد. عصبیت نیرویی است که از تعهد و وابستگی افراد بیکدیگر و پیمانی که آنها در رسیدن به یک هدف می بندند بدست می آید. این پیوند ممکن است خونی باشد یعنی بر اساس پیوند فامیلی و خویشاوندی که از مستحکمترین عصبیتهاست و یا ممکن است از طریق تربیت و انعقاد پیمانی بین افراد غیر خویشاوند منعقد گردد.  پس عصبیت از راههای گوناگونی از جمله از راه پیوند نسبی و وابستگی خاندانها به یکدیگر شکل می گیرد(ابن خلدون ج1: ص242) البته انعقاد پیمان و هم دین بودن نیز می تواند به عصبیت منجر شود اما همانگونه که بیان شد عصبیت ناشی از پیوند خانوادگی و خویشاوندی از دیگر پیوندها مستحکمتر می باشد لذا  بادیه نشینان دارای عصبیت بیشتری از دیگران هستند و بادیه نشینی جز در پرتو عصبیت ممکن نیست. علت آنهم باید در این دانست که در شهرها سپاهیان و نگهبانان در مقابل متجاوز قد علم می کنند و با آنها به مبارزه می پردازند اما تیره های بادیه نشین به وضع دیگری از تجاوز و ستم ممانعت می کنند، در داخل آنان بزرگان و سران قبیله افراد را از تجاوز بیکدیگر باز می دارند، زیرا همه آنان برای بزرگان قبیله احترام و وقار خاصی قائل هستند.( ابن خلدون ج1: ص 240) این احترام و وابستگی دارای عصبیت بسیار بیشتری از عصبیت ناشی از قراردادی است که در درون شهرها بوجود می آید.

دعوت دینی بر میزان عصبیت و کارایی آن می افزاید زیرا همچشمی و حسد بردن به یکدیگر  که در میان خداوندان عصبیت یافت می شود را زایل می کند و وجه را تنها بسوی حق و راستی متوجه می سازد. تاریخ اسلام بخوبی نقش دین را در رشد عصبیت و در نتیجه افزایش و پیروزی مسلمانان بر دشمنان را به ما نشان می دهد که چگونه دین عاملی قوی در راه افزایش و تثبیت عصبیت محسوب می شود. نه تنها دین به یاری عصبیت کمک می کند بلکه دعوت دینی نیز بدون عصبیت امکان پذیر نمی باشد و به همین دلیل است که خداوند همه پیامبران را در قوم خود بر می انگیزد تا با نیروی عصبیت آن قوم به تبلیغ دین خداوند بپردازند.

میزان وجود عصبیت در یک جمع می تواند سرنوشت آنها را معین دارد و دلیلی برای وقایع تاریخی باشد، به عبارت دیگر تاریخ دارای علت و فلسفه ای است که همانا عصبیت نام دارد. هر چند که عده ای مانند دکتر حاتم قادری معتقدند که بطور کلی ابن خلدون عصبیت را فقط در تشکیل دولت و شروع یک دوره تاریخی اثرگذار می داند و در تداوم آن نقش چندانی ندارد(قادری1386: ص190) اما باید گفت که در ذات اندیشه ابن خلدون عصبیت حرف اول و آخر را در تأسیس و تداوم دولت می زند لذا اگر یک عصبیت قویتر ظهور کند، دولت دچار فروپاشی می شود اما اگر عصبیت نسبت به عصبیت دولت حاکمه ضعیفتر باشد دولت می توانند همچنان پابرجا بماند. لذا وجود عصبیت قوی همچنان لازمه ثبات دولتها است. خود ابن خلدون در فصل بیست و دوم از باب دوم مقدمه بیان می دارد:           (( هرگاه پادشاهی از دست بعضی از قبایل ملتی بیرون رود ناچار بقبیله دیگری از همان ملت باز می گردد و تا هنگامیکه در آن ملت عصبیت باقی باشد سلطنت از کف آنان بیرون نرود.))( ابن خلدون ج1: ص 278)

با توجه به مفهوم عصبیت می توان برای دولتها مراحلی را بر شمرد که با توجه به میزان و درجه وجود عصبیت از هم تفکیک می شوند و دولتها را به سوی سرنوشتی از پیش معلوم شده می برند. این مراحل که 5 مورد هستند به این ترتیب می باشند: مرحله اول، مرحله پیروزی افراد صاحب عصبیت برتر است، در این هنگام آنان بهره وافری از عصبیت دارند  و روح جهانگیری و غلبه ایشان همچنان در جوش و خروش است و فرصت را برای کسب قدرت غنیمت می شمارند(ابن خلدون ج1: ص 279).  مرحله دوم دوران خودکامگی و تسلط یافتن بر قبیله خویش و مهار آنان در کسب قدرت و سپردن آن به اطرافیان نزدیک و مورد اعتماد خویش است. پادشاه در این مرحله برای قدرتمند شدن کار دشواری را در پیش دارد که همانا نزاع با نزدیکان خویش و کسانی است که تا دیروز در مقابل بیگانگان به او یاری می رساندند و در عصبیت با آنان شریک بوده است.

مرحله سوم، مرحله فراغ بال و آسودگی و سرخوشی دولت و و اهل آن است. در این مرحله قدرت در دست پادشاه تثبیت شده است و عوارض آن نمود بیرونی میابد. کم کم بر ثروت دربار افزوده می شود و بوسیله آن شهرها آباد و کاخها بر افراشته می شود. اطرافیان پادشاه در ناز و نعمت فرو می روند و دارندگان عصبیت یا به کناری گذاشته   شده اند و یا مزد یاری پادشاه را با ثروت گرفته اند. این مرحله از آخرین مراحل استبداد است زیرا قدرتمندان خود به زیاد کردن قدرت با توان و اراده خویش و یاری دوستان و انداختن ترس در دل دشمنان می پردازند.

مرحله چهارم بر خلاف مرحله قبل، دوران تقلید از گذشتگان است و قناعت از آنچه به دست آمده و وجود دارد. چون عصبیت در این مرحله رو به کاهش می گذارد و اطرافیان در ناز و نعمت فرو رفته اند و در حال چیدن میوه درختان کاشته شده توسط دیگران هستند، به نوعی رفتار مسالمت آمیز و تساهل با دیگر پادشاهان بر می خوریم که نشان از کاهش قدرت می باشد. مرحله پنجم، مرحله فزونی اسراف و تبذیر و کاستی عصبیت و قدرت دولت است. در این مرحله، وقت و زمان دولتمردان در مجالس عیش و نوش سپری می شود و نا شایستگان بر مناصبی تکیه     می زنند که هیچ شایستگی در ادراه آنها ندارند. بزرگان قوم که روزگاری ثمره عصبیت آنان قدرت حاضر پادشاه و پدران او بوده است به کناری زده می شوند و این سر آغازی شوم برای دولت و سرآغازی نیکو برای عصبیت جدیدی است که هجوم آورده و قدرت بدون عصبیت را منحل کرده و منقرض می نمایند.

  در جمع بندی مراحل بالا باید گفت که مرحل قدرت و پادشاهی در اصل مراحل افزایش و کاهش اختیارات عصبیت است. عصبیت چون نیرویی عظیم تاریخ را به پیش می برد و هر گونه که آن حفظ داشته شود همانگونه با آن  قدرت و شوکت ادامه می یابد. در مراحل ابتدایی دولتها، چون عصبیت در بالاترین درجه خویش است، پادشاه نه تنها بر بیگانگان بلکه بر رقیبان دورنی خود نیز به پیروزی می رسد و قدرتش را تثبیت می کند. اما در مراحل پایانی با ظهور عوارضی چون ثروت و مقام و نرسیدن آنها به صاحبان عصبیت، کم کم عصبیت رو به کاهش می گذارد و تاریخ وارد مرحله ای دیگر می شود که در آن عصبیتی رقیب جای قدرت سابق را می گیرد و تاریخ هر چند با محتوای دیگر اما طی مرحلی مشابه تکرار می گردد.

2-4- جبر تاریخی: باید گفت که ابن خلدون با بیان مراحل ظهور و سقوط دولتها به نوعی به جبریت تاریخی  می رسد که طی آن دولتها خواه نا خواه این مراحل را پشت سر می گذارند و به تاریخ می پیوندند. ابن خلدون فقط در یکجا به جبریت نیندیشیده است بلکه در چند جای کتاب مقدمه می توان به این مسئله برخورد. ایشان حکومت داری را دارای یکسری محدودیتها می داند که ناچارأ بر زمامداران یکسری اصول را تحمیل می کند. ایشان با توجه به امکانات و محدودیتهای حکومتها، بهره معینی از مرز و بوم را برای هر کشور در نظر می گیرد که مگر در شرایط استثنایی نمی توان از میزانی فزونی یابد. اگر هم دولتی بتواند با نیروی عصبیت ملک خود را فزونی بخشد، در هنگام بحران و با کوچکترین ضعف در عصبیت، مناطقی را که نباید و شاید بهتر بگوییم نمی بایست با توجه به محدودیتش آنها را دارا باشد از دست می دهد و کم کم از پیرامون حوزه اقتدار مرکزی خارج می شوند. ابن خلدون مثال موجهای برآمده از برخورد یک شی با آب را می زند که طی آن حلقه هایی گرد آب بوجود می آیند که دولت هم مانند آب در نواحی مرکزی این حلقه ها که نقطه برخورد شی با آب نیز است و در دولت پایتخت است، دارای توانایی بیشتری می باشد و اقتدارش در نواحی و حلقه های نهایی بسیار کمتر می شود.( ابن خلدون ج1: ص310)

شاید بتوان جبریت تاریخی را اینگونه بیان کرد که ابن خلدون با بررسی تأثیر جغرافیا بر سیاست و قدرت به پایه گذاری علم جغرافیای سیاسی می پردازد و با توجه به محدودیتهایی که در طبیعت سراغ دارد دولتها را دچار محدودیتهایی می داند که نمی توانند از آن فراتر روند. مثلأ بیان می دارد که دولت نیرومند به ندرت می تواند در سرزمینهایی که دارای قبایل و جمعیتهای فراوان و گوناگون است دوام آورد. هر چند بتوان موارد بیان شده در اینجا را نه جبریت تاریخی بلکه محدودیتهای مادی قلمداد کرد اما قضیه جبریت و دور تاریخی در اندیشه ابن خلدون پایانی نمی یابد و ایشان در جاهای دیگری از اثر خود به عواملی اشاره می کند که از امور طبیعی کشورداری است ولی در عین حال( همانطور که در مراحل عمر دولتها بیان شد) به کاهش عصبیت و سقوط دولتها می انجامد.

ابن خلدون خودکامگی را از امور طبیعی کشور داری می داند که طی آن یک عصبیت بر دیگر عصبیتها پیروز می شود و در آن عصبیت هم یکی از اعضای خاندان حاکم بر دیگران فرمانروایی می کند. حاکم بر اساس خوی خودپسندی و غروری که به دست می آورد از شرکت دادن دیگران در امور دولتی سرباز می زند و دیگر عصبیتها را سرکوب و یا ضعیف می کند(ابن خلدون ج1: ص 318). حال باید به این نکته توجه نمود که کنار زدن عصبیتها و افرادی که تا دیروز به حاکم در پیروزی کمک کرده بودند ممکن است در کوتاه مدت به اقتدار بینجامد که شخص ابن خلدون هم آنرا قبول دارد اما در درازمدت به ضعیف شدن عصبیت حاکم و رواج چاپلوسی و تملق همانطور که در مرحله پنج دولتها شاهد آن هستیم می انجامد و در نتیجه عصبیت ها با یکدیگر عصبیت قویتری را بوجود  می آورند که منجر به سقوط دولت حاکم می شود.

همچنین پیرامون کسب ثروت، تجمل خواهی و تن آسایی  که از امور طبیعی در دولتها می باشد نیز همین ماجرا حکمفرا می باشد. وارثان قدرت از دستاوردها و غنایم اجداد خود نهایت استفاده را می کنند و بدون تلاش و جنگ برای بدست آوردن چیزی بیش و حتی بهتر از آن به خوشگذرانی با آن غنایم مشغول می شوند و چون تن آسایی و سکون را بر می گزینند عصبیتشان دچار ضعف می شود و در مواجه با عصبیت دیگری که وجودش از طبیعیات جهان است شکست خورده و از بین می روند.  نه تنها برداشت ما خوانندگان آثار ابن خلدون بلکه خود ایشان هم به این نتیجه و جبریت رسیده است، بطوریکه در تیتر فصل سیزدهم به امر به صراحت بیان می دارد که هرگاه امور طبیعی کشورداری چون خودکامگی و ناز و نعمت و تجمل و آرامش استحکام یابد دولت به سراشیب سالخوردگی و فرتوتی روی می آورد. همچنین ایشان برای دولتها عمری معین را در نظر می گیرد که در بحث بعدی به آن اشاره می کنیم.

باید به نکته ظریف دیگری در آثار ابن خلدون دقت نمود که ما را به این نتیجه می رساند که ایشان به علل این جبریتها را که تا کنون به طبیعت نسبت می داد رنگی الهی داده و آنها را به خداوند نسبت می دهد  و در پایان هر فصل مربوط به بیان جبریتهای تحمیلی بر دولتها، به خداوند و دستور و تقدیر ایشان اشاره می کند و آنرا عاملی برای این خصوصیات دولتها بر می شمارد. برای مثال در پایان فصل دهم باب سوم که مربوط به خودکامگی طبیعی دولت می باشد می نویسد: ((ولی بطور کلی موضوع خود کامگی در دولتها الزامی و اجتناب پذیر است، دستور خداست که بحقیقت در میان بندگانش گذشته است و خدای تعالی داناتر است))( ابن خلدون ج1: ص 318)

 جامعه و دولت :

1-5- جامعه: می توان عمده بحث کتاب مقدمه را به تحلیل جامعه و دولت نسبت داد، ابن خلدون بسیار قبل از کسانی چون آگوست کنت و دیگر جامعه شناسان به تحلیل جامعه پرداخته است و نظرات بدیعی پیرامون آنها بیان داشته است. ایشان مدعی ایجاد علمی جدید بنام عمران است. این علم همان جامعه شناسی است و موضوع آن نیز زندگی اجتماعی می باشد. عده ای ابن خلدون را به همین دلیل نخستین جامعه شناس دانسته اند. ابن خلدون در دیباچه مقدمه پس از بیان تعاریف و توضیحاتی درباره تاریخ به نزدیکی علم عمران با تاریخ اشاره می کند و ضمن اینکه هدف خود را از نوشتن کتابش ذکر تاریخ نه بر اساس آنچه گذشتگان می نگاشته اند بلکه بر اساس صحت و درستی و ذکر علل وقایع می داند که این موارد از موضوعات علم عمران و اجتماعات بشری نیز می باشد.

ابن خلدون در بیان جدید بودن علم خود می گوید که من تاکنون از چنین علمی آگاه نشده ام، شاید بتوان علت نپرداختن به این علم را غفلت آنها دانست و شاید هم کسانی قسمتهایی از این علم را در آثار خود آورده اند اما چون با برهان و دلیل آنرا اثبات نکرده اند کار آنها ارزشی ندارد و من آنرا با برهان و دلیل اثبات کردم و در بیان هر واقع سعی بر رعایت صحت و دوری از دروغ نموده ام. او عمران را جدا از انسان ندانسته و آنرا نتیجه روابط متقابل انسانها می داند که در جامعه صورت گرفته و در تاریخ هم مورد بررسی قرار می گیرد.

علم عمران حوزه گسترده ای را در بر می گیرد و می توان عمده نظرات ابن خلدون را در آن جای داد، زیرا علم عمران به زندگی اجتماعی انسانها می پردازد و ابن خلدون روایتگر و توصیف گر جامعه و اعضای درون آنست. اما آنچه که در علم عمران بیشتر به چشم می آید، بادیه نشینی و شهر نشینی است که در مقدمه بسیار به آن و تحولات و خصوصیات پیرامون آن پرداخته شده است.

ابن خلدون انسان را مدنی بالتبع می داند و بیان می دارد که معنی عمران هم همین اجتماع است. انسان دارای سرشت مدنی است، یعنی ناگزیر است اجتماعی تشکیل دهد که در اصطلاح آنرا مدنیت(شهرنشینی) گویند و معنی عمران همین است.( ابن خلدون ج1: ص 77) از این بیان ابن خلدون مشخص می گردد که آنچه امروز به آگوست کنت به عنوان مبدع و پدر علم جامعه شناسی اطلاق می شود، نارواست و ابن خلدون حدود 460 سال پیش از کنت به علم جامعه شناسی پرداخته است. ابن خلدون انسان را فطرتأ و بر اساس نیازهایی که خداوند در وجود او برای ایجاد و ادامه زندگیش قرار داده است، موجودی اجتماعی می داند که به تنهایی نمی تواند از عهده نیازهای خود بر بیاید و ناچار است که در اجتماع زندگی کند و از این طریق به تأمین نیازهای خود از جمله نیاز به خوراک بپردازد. همچنین نیاز به دفاع از خود در مقابل جانواران و حیوانات وحشی نیز سبب می شود که انسان نا توان از دفاع شخصی به جمع روی آورد و از این طریق به دفاع از خود با کمک دیگران بپردازد. حال که جامعه بوسیله نیازهای متقابل انسانها به یکدیگر شکل گرفت، لازم است تا حاکمی در میان آنان باشد و از ظلم عده ای به عده دیگر جلوگیری کند.

 جامعه های انسانی در اقصی نقاط جهان وجود دارند و دارای تفاوتهای زیادی با یکدیگر هستند. علت این تفاوتها که شامل رنگ پوست تا فرهنگ و آیین است را باید در جغرافیای محل سکونت آنها دید. ابن خلدون حتی به تأثیر آب و هوا بر اخلاقیات بشر هم می پردازد و جوامع را از این جهت هم بررسی می کند. همانگونه که کمونیستها معتقدند نوع غذا هم می تواند بر فکر و جامعه تأثیر گذار باشد که در کتاب مقدمه با ذکر مثالهایی به این مورد نیز پرداخته شده است.

بادیه نشینان در اندیشه ابن خلدون جایگاه والایی دارند و ایشان به وفور به آنها توجه نموده است. جامعه بادیه نشینی دارای سابقه بسیار بیشتری از شهر نشینی است و به منزله اصل و گهواره اجتماع و تمدن محسوب می شود. اساس و بنیان شهرها نیز چیزی جز بادیه و یا بادیه نشینان نبوده است. بادیه نشینان بر خلاف شهر نشینان به ضروریات زندگی قناعت می کنند و بیش از آن چیزی را نمی خواهند و نمی طلبند. بادیه نشینان به علت زندگی ساده و بی آلایش خویش به فطرت پاک انسانی نزدیکتر هستند و کمتراز اهالی شهر دچار شهوت و دنیا شده اند لذا به خیر و نیکی نزدیکتر هستند و فساد در نزد آنها بسیار کمتر است. همچنین بادیه نشینان دلیر تر از شهر نشینان هستند و علت آن مراقبت از اموال و جامعه خود است که در شهرها این وظیفه به نگهبانان شهر سپرده شده است و چون بصورت مرتب از سوی حاکمان دستور می گیرند، دلیر مردیشان بسیار کم است.

بادیه نشینان دارای نسب خالص بیشتری نسبت به شهریان هستند و چون نژاد خالصتر و پیوند خانوادگی مستحکمتری دارند، لذا دارای عصبیت بیشتری هم هستند. به علت خصوصیات و صفاتی که بادیه نشینان دارند و به آنها اشاره شد، اینان در کار غلبه و تسلط از دیگران تواناتر هستند و هر چه اعضای یک جامعه بیشتر در بادیه سکونت داشته باشند می توانند بر پهنای کشورشان بیشتر بیفزایند. لذا بادیه نشینان می توانند به شهرها هجوم برده و آنها را زیر سلطه خود بگیرند و چون در آن شهرها ساکن می شوند،؛ کم کم خود نیز به شهر نشین تبدیل شده و دارای خصوصیات شهریان می شوند.

ابن خلدون بسیار دقیق به نوعی دیگر از رابطه بادیه نشینان با شهریان اشاره می کند که طی این رابطه بادیه نشینان مغلوب شهریان می شوند. بادیه نشینان بیشتر در کار کشاورزی هستند لذا مجبورند که برای کار خود از صنایعی استفاده کنند که در شهرها ساخته می شود و کالاهای خود را نیز به شهریان بفروشند. از سوی دیگر کسانیکه بر شهرها مسلط می شوند سعی می کنند تا قدرت خود را بر همه کشور اعمال کنند و این سبب تسلط شهر نشینان بر بادیه نشینان می شود. بادیه نشینان هرگاه به تشکیل دولت نائل می آیند به شهرهای بزرگ روی می آورند و در آنجا ساکن می شوند، این امر به دو دلیل است که یکی زندگی تجملی و آسایش مندانه درون شهرهاست که لازمه دولتها  می باشد و دیگر اینکه تسلط بر شهرها باعث می شود تا مخالفان دولت نتوانند ار موقعیت مناسب شهری برای استقرار و مخالفت خود با حکومت مستقر استفاده کنند.( ابن خلدون ج2: ص 676)

همانطور که دولتمردان راهی شهرها می شوند و در آنجا مستقر می گردند و از نعمات شهری استفاده می کنند، شهرها نیز به سبب حضور هیئت حاکمه آبادتر می گردد. دولتها باید بر امور شهر نظارت کنند و با گسترش شهرها به ارزان شدن و راحتی زندگی شهرنشینان کمک کنند. باید در شهرها همه مواردی را که به زندگی انسانها مربوط است رعایت کرد. مثلأ باید نگهبانانی باشند تا از جان و مال مردم در مقابل دزدان حمایت و حفاظت کنند. باید به امور عمومی شهرها و آنچه به سلامتی مردم مربوط می شود نیز توجه نمود که از آن جمله مبارزه با مسائلی است که سبب مریض شدن مردم می شود. باید شهرها طوری ساخته شوند که در آن نیازهای مردم به راحتی تأمین گردد و بتوان از آنها در واقع بحرانی به راحتی دفاع کرد.

ابن خلدون به ارتزاق و اقتصاد جامعه هم توجه نموده است که در جای دیگر به آن می پردازیم و در ادامه به دولتها به عنوان یکی از مشخصه های همیشگی جامعه از نظر ابن خلدون می پردازیم. باید گفت که نظریات ابن خلدون پیرامون موارد مختلف بسیار به همدیگر مرتبط هستند و ممکن است که ما در جای دیگری هم به مواردی مانند دولت اشاره کرده باشیم اما در جای خود و در قسمت حاضر که به دولت اختصاص دارد بصورت ویژه به این موضوع خواهیم پرداخت.

 

2-5- دولت: اگر عصبیت روح و موتوری باشد که در کالبد جامعه می رود و تاریخ را به جلو می برد، ما حصل آن دولت می باشد. دولت الزامی است که ناشی از ضرورت زندگی جمعی انسانها برای تأمین نیازهای زندگانیشان است. دولت یک مصنوع ساخت بشر است که بوجود می آید تا از تعرض و تجاوز انسانها به یکدیگر جلوگیری کند. در اندیشه ابن خلدون دولت، نتیجه بروز عصبیت، محل تجلی قدرت و منظره ای است که با بررسی آن می توان به تاریخ نگریست و آنرا تحلیل نمود.

تشکیل کشور و دولت از راه قبیله و عصبیت امکان پذیر است زیرا غلبه و مدافعه بیگمان از راه عصبیت پدید         می آید، چون غرور قومی و حس حمایت و دفاع مشترک و جانسپاری هر یک از افراد در راه یاران خویش از نتایج عصبیت است. همچنین دولت منزلگاه خوبی برای بهره بردن از لذات و و نیکیهای دنیوی است لذا کمتر کسی آنرا به دیگری وا می گذارد، مگر اینکه با چیرگی به آن دست یابد. در جنگی که در این میان شروع می شود پیروزی با کسی است که دارای عصبیت بیشتری باشد و هر کس عصبیتش بیش باشد به دولت نزدیکتر است.( ابن خلدون ج1: ص 294) ابن خلدون در باب سوم کتاب مقدمه عصبیت را لازمه تشکیل دولت بر می شمارد و آنرا در ادامه کارش بی نیاز از این عامل تأسیسی می داند. اما بر اساس آنچه در جای جای دیگر مقدمه آمده است خصوصأ در فصل بیست و دوم از باب دوم که به صراحت عصبیت را عاملی برای بقای دولت بر می شمارد. ایشان بیان می دارد که دولتها همچون کرم ابریشمی هستند که بگرد خود می تند و سپس در حال چرخیدن بدور خود در همان جایگاه می میمیرد.  این تمثیلی است از اینکه دولتها با بهره وافری از عصبیت که دارا هستند به جوش و خروش می پردازند و جهانگشایی می نمایند تا اینکه سر انجام با کاهش عصبیتشان رو به اضمحلال می روند و طعمه روزگار می گردند.

باید به این نکته نیز توجه نمود که ممکن است دولتی در برهه های از زمان بدون عصبیت هم بر سرکار باشد. این امر زمانی ممکن است که از عصبیت گذشتگان بهره جویند و با مشروعیتی که آنان کسب نموده اند و شرایطی مساعدی که اجدادشان فراهم نموده اند نهایت استفاده را بنمایند. اما بازهم نمی توان از عصبیت در این دیدگاه غفلت نمود، زیرا دولت وقت هنوز بر اساس عصبیت و به دلیل محیط مناسبی که فراهم نموده است به قدرت رسیده است و همچنین در دراز مدت برای مغلوب نشدن در برابر دیگر عصبیتها باید به عصبیتی تکیه کند و از آن برای بقای خود استفاده نماید.

نظریه دولت ابن خلدون مانند عمده دیگر موضوعات مورد بررسی ایشان پیوند زیادی با نظریه عصبیت دارد که در مبحث مربوط به خود به آن پرداخته شد. همانگونه گفته شد، ابن خلدون دولتها را مصنوع بشر می داند که بر اساس تلاش عده ای که دارای عصبیت مضاعف هستند به وجود می آید و همینطور بنا به دلایلی که در مبحث جبر از منظر ابن خلدون گفته شد، اقتضائات کشورداری باعث سقوط دولتها و حکمرانان می شود. ابن خلدون با بیان مواردی مانند خودکامگی، تجمل گرایی و . . . به عنوان اقتضائات دولتمردان و حکومتداری، همین موارد را باعث سقوط دولتها     می داند و این امر را جزء طبیعت کشورداری می داند. خودکامگی باعث می شود که تا عصبیتهای غیر سرکوب شوند و همه تابع فرمانروا باشند. فرمانروا اموال دولتی را تصاحب می کند و به هر کس که بیشتر به او خدمت کند مال بیشتری می دهد، لذا خدمتگزاران اعمال خود را نه بر اساس عصبیت و پیوندشان با حاکم، بلکه بر در ازای مزدی که دریافت می کنند می دانند و این امر باعث کاهش روحیه دلاوری و قدرت و شوکت دولت می شود.

تجمل خواهی دولتمردان باعث افزایش هزینه های عمومی دولت می شود که سعی می کنند با افزایش مالیات و عدم اختصاص بودجه به همگان آنرا جبران نمایند، در این صورت نابرابری افزایش میابد و کسانی که دیروز از دولت درآمد داشتند امروز به دولت به عنوان یک غاصب می نگرند که حق آنها را ادا نمی کند و این سرآغازی برای ضعف فزونتر دولت می شود. تن آسایی نیز باعث می شود تا دولتمردان روحیه شجاعت و جنگجویی خود را از دست بدهند و نتوانند در موقع ضرور در مقابل دیگر عصبیتها از خود دفاع نمایند.

ابن خلدون برای دولتها مراحلی را بر می شمارد که در مبحث فلسفه تاریخ بر اساس نظریه عصبیت توضیح داده شد و طی آن افراد بادیه نشین در مرحله ابتدایی دارای عصبیت و پیوند خویشاوندی بسیار بالایی هستند و با کمک آن دولت را به چنگ می آورند تا اینکه در مر حله پنجم و آخر با به دست آوردن خصلتهای الزامی که بیان شد، عصبیتشان رو به افول می گذارد و عمرشان به پایان می رسد. ابن خلدون به ذکر مراحل پنجگانه بسنده نمی کند و به بیان سال عمر دولتها با ذکر عدد هم می پردازد و آنها را همانند مردم دارای عمر طبیعی می داند که ممکن است بنا به دلایل گوناگونی عمرشان تغییر یابد.

ایشان بیان می دارد که عمر اغلب دولتها از سه پشت تجاوز نمی کند و هر پشت عبارت از سن متوسط یک شخص است که چهل سال می باشد(ابن خلدون ج1: ص 324) ابن خلدون بر اساس آیات قرآن و داستان سر گردانی بنی اسرائیل به عدد چهل رسیده است وآنرا به عنوان طول عمر انسانها نیز محسوب کرده است. ایشان عمر دولتها را به سه، چهل سال تقسیم کرده است که در نسل اول همچنان بر خوی های خشونت و توحش و بادیه نشینی پایدارند و به همین علت دارای عصبیت بالایی هستند و از اینرو دم شمشیر آنان برنده و جانب آنان شکوهمند و مایه بیم دشمن است و مردم مغلوب و فرمانروای آنان می باشند.

نسل دوم دولت دوران نخستین را درک کرده اند، لذا تا میزان زیادی دارای خو و خصلتهای اجداد خود هستند و در سر سودای بازگشت به وضع نسل اول را می پرورانند.این نسل در عین احساس تعلق به گذشته، خودکامگی و ناز و نعمت را پیشه خود می سازند، ساکن دائم شهرها می شوند و به انتخاب دوست و دشمن در بین افراد هم عصبیت خویش می پردازند و تفاوتی را میان آنان قائل می شوند. نسل سوم و همان دوره چهل سال نهایی دولتها، دوره فراموشی بادیه نشینی و بادیه نشین بودن است. این نسل زندگانی خود را با ناز و نعمت تعریف می کند، حس مدافعه را از دست میدهند و اغلب آنان از زنان هم ترسوتر می شوند. این نسل به دوره خود ادامه می دهد تا اینکه مدعی پیدا شود و نسل چهارم را قبل از رسیدن به قدرت به زیر کشد و دولت را نابود سازد.

ابن خلدون در بیان مراحل بالا و در زیر مجموعه نسل دوم بیان می دارد که این نسل چون خودکامگی پیشه می سازد و اطرافیانش را از دست می دهد و آنها به دشمنی با او می پردازند به تغییر پایه مشروعیت خویش اقدام میکند و با یاری جستن از موالی و برگزیدگان دست پرورده بر ضد خویشاوندان و خاندان عصبیت خویش اقدام می کند(ابن خلدون ج1: ص 350) این گروه تازه وارد به پادشاه در امور کشورداری کمک می کنند و در قبال قدرتمند کردن فرمانروا از مزایای زیادی نیز بهره می جویند. کم کم این موالی قدرت را خود در دست می گیرند و به طرد همه خاندان پادشاه اقدام می کنند و خود بر قدرت سیطره پیدا می کنند و به حاکمان واقعی کشور مبدل می شوند.

ابن خلدون عصبیت را مخالف اصول اسلام می داند که نباید بر آن تکیه نمود و اصل پیوند و یاری دیگران دین و مکتب است نه نسب خانوادگی، اما دولتها بر اساس عصبیت بوجود می آیند و حتی منصب خلافت را نیز به سلطنت مبدل می کنند و با جایگاه ولایتعهدی آنرا در خاندان خود موروثی می کنند. البته ابن خلدون فی نفسه ولایتعهدی را بد نمی شمارد و با ذکر تاریخ صدر اسلام و انتخاب خلفای راشدین آنرا به نوعی و در حد کنترل شده مجاز می شمارد و تأیید می کند. بیعت نیز در این حکومتها مورد استفاده قرار می گیرد و طی آن پیمانی بسته می شود که افراد از امیر خویش اطاعت نمایند و در امور مربوط به خود و مسلمانان تسلیم نظر وی باشند و در همه امور خواه با آن موافق و خواه ناراضی باشند از او حمایت نمایند.

 اقتصاد:

ابن خلدون در تحلیل و بررسی جامعه و علم عمران خویش نتوانسته است که به اقتصاد نپردازد. ایشان در جلد اول مقدمه بصورت کلی و پراکنده به این موضوع پرداخته است ولی در جلد دوم باب ویژه ای را به این امر اختصاص داده است و طی آن به صورت مفصل به معاش(اقتصاد) و راههای کسب آن از قبیل پیشه ها و هنرها و کیفیاتی که در اینباره روی می دهد پرداخته است.

در جلد اول مقدمه و در شروع باب دوم بحث جالبی بیان شده است که می توان ابن خلدون را بر اساس آنچه در آنجا بیان شده پایه گذار تئوری مارکسیسم هم نامید. ابن خلدون بیان می دارد که تفاوت عادات و رسوم و شئون زندگانی ملتها در نتیجه اختلافی است که در شیوه معاش(اقتصاد) خود پیش می گیرند.( ابن خلدون ج1: ص 225) این مطلب اشاره به همان رو بنا و زیربنا در اندیشه مارکس دارد که طبق آن اقتصاد به عنوان زیربنا، روبنای جامعه که فرهنگ، سیاست و . . .  است را تعیین می کند. ابن خلدون ویژگی بادیه نشینی را در نوع اقتصاد آنها یعنی دامداری و کشاورزی می داند که با تغییر این معاش و بدست آوردن اضافه کار و ثروت، وارد مرحله دیگری یعنی شهر نشینی می شوند.

ابن خلدون بیان می دارد که خداوند هر آنچه در زمین و آسمان است را برای انسان و امرار معاش او قرار داده است. انسان باید در برگزیدن  پیشه ها تلاش کند تا آنچه خداوند روزی او قرار داده است را بدست آورد. البته ممکن است که روزی بدون تلاش هم بدست آید مثلأ زمانی که باران می بارد. روزی انسان آن چیزی است که در نتیجه تلاشش عاید او می شود و آنرا در راه مصالح و نیازمندیهای خود خرج می کند. اگر این عواید بمیزان ضرورت و نیاز باشد وسیله امرار معاش اوست و اگر از میزان ضرورت افزایش یابد به عنوان منبع ثروت محسوب می شود. پس اگر ثروت را بکار نیندازد و از آن در راه زندگیش استفاده نکند رزق او محسوب نمی شود.

روزی را می توان از طرق گوناگون کسب نمود. اگر روزی را با اقتدار و زور و بر طبق قانون جامعه اخذ نمود به آن باج و خراج می گویند. اگر از طبیعت و دریا حیواناتی گرفته شوند به آن شکار گویند. اگر با استفاده از حیوانات اهلی محصولی بدست آید و از گیاهان بهره برده شود و به کاشت آنها پرداخته گردد به آن کشاورزی گویند. اگر کسب به وسیله کالاها و و معاوضه آنها باشد به آن بازرگانی گویند. اگر هم در پرتو اعمال انسانی مانند نجاری، خیاطی و . . عایدی نصیب انسان شود به آن صناعت گویند. در یک جمله باید گفت که معاش برای کسب رزق صورت می گیرد و عبارتست از: امارت، تجارت، فلاحت و صناعت.( ابن خلدون ج2: ص758) ابن خلدون هر گونه اعمال دیگری مانند جستجوی گنج و استخراج دفینه های گذشتگان را جز معاش طبیعی نمی داند و آنرا مذمون می شمارد.

ابن خلدون در اقتصاد هم به بادیه نشینان توجه می کند که آنها به علت سلامت طلب بودن به شغل کشاورزی روی   می آورند. از سوی دیگر کشاورزی یکی از پیشه های ساده و ابتدایی می باشد که با زندگی بادیه نشینان بیشتر هماهنگی دارد. اما باید دقت کرد که کشاورزی باعث استثمار کشاورزان می شود. زیرا فرمانروایان از محصولات کشاورزی باج و خراج می ستانند و آنها را زیر سلطه خود در می آورند. ابن خلدون بر سیاق کارل مارکس بهره اضافی از کار را عامل ثروت و برتری و پیشرفت جوامع می داند. کشاورزان نیز با کسب ثروت زیادتر به مرحله بالاتر در بادیه نشینی قدم می گذارند و با یاری و تلاش دیگران پا به شهر نشینی می گذارند.

بازرگانی یکی دیگر از مشاغل مهم است که بیشتر مختص شهر نشینان می باشد. بازرگانان به خرید کالا در مواقع ارزانی اقدام می کنند و آنرا در مواقع گرانی می فروشند. فروختن کالا در اندیشه ابن خلدون با صادرات گره خورده است و هر چقدر که کالا به مکان دورتری صادر شود و در آنجا فروخته گردد، سود افزونتری نصیب فروشنده خواهد شد. جابجایی کالا در مسافتهای نزدیک و از شهری به شهر دیگر سود کمی را شامل بازرگانان می کند. ابن خلدون با وجود نام بردن از خرید کالا در موقع ارزانی، به رد احتکار می پردازد و آنرا عملی مشئوم و بد فرجام      می داند. اگر کالاهای احتکار شده خوراکی باشند، در موقع قحطی مردم مجبورند از روی اجبار و برای زنده ماندن هم که شده آنرا به هر بهایی خریداری نمایند و این در اصل زیانی برای جامعه و حتی خود فرد محتکر است.

در کتاب مقدمه از پیشه های زیادی نام برده شده است که عمده ترین و مورد تأکید ترین آنها صنایع می باشند، این نوع پیشه در پرتو تکامل و توسعه اجتماع شهرنشینی رشد میابد. نیکوئی صنایع به نسبت اجتماع و ترقی شهرها دچار پیشرفت می شود، هر چه مردم بیشتر به سوی تجمل و زندگی شهرنشینی روی آورند در خواست صنایع ظریفتری را دارند، لذا صنایع ظریفتر و بهتری بوجود می آید. حال هر چه تمدن کهنتر باشد صنایع نیز پیشرفته تر و دارای طول عمر بیشتری خواهند بود. ممکن است شرایط بر عکس هم بشود و به علت پاره ای از موارد مانند فقر و کمبود ثروت، تقاضا برای صنایع کم شود  و این پیشه رو به انحطاط نهد و زوال پذیرد.

ابن خلدون بیان می دارد که باید صنایع را آموزش داد و عده ای باشند تا به جویندگان یاد دهند که هر صنعت چگونه عمل می کند. هر فرد نمی تواند در چند شغل به استادی و مهارت برسد و کمتر پیش می آید که کسی در دو صنعت ملکه استعداد و مهارت باشد.( ابن خلدون ج1: ص 802) صنایع به گونه تقسیم می شوند که یکی صنایعی هستند که در اجتماع ضرورت دارند و دیگری صنایعی هستند که شرافت دارند اما از ضروریات نمی باشند. در گروه اول کشاورزی و بنائی و خیاطی قرار دارد و در گروه دوم تولید و نویسندگی و پزشکی می گنجد. باید به آموزش پیشه های گروه نخست اهمیت بیشتری داد زیرا با زندگانی و نیازهای اساسی مردم بیشتر سر و کار دارد.

 

جمع بندی:

عبدالرحمن ابن خلدون سنی مذهب یکی از متفکران و اندیشمندان بزرگی است که سالها در گمنامی بسر می برد و همچنان نیز چنین است. ایشان نه تنها در حوزه جامعه و سیاست به نظر ورزی پرداخته است، بلکه در حوزه عمل نیز وارد فعالیتهای متعدد سیاسی شده است و سالها در مناصب مهم سیاسی قرار گرفته است و حتی با تیمور گورکانی نیز دیدار کرده است. این تجربیات سیاسی و سفرهای متعدد و رویت جوامع گوناگون تأثیرات خود را در اندیشه ایشان گذاشته است.

ابن خلدون با دیدن و مطالعه تاریخ و اجتماع انسانها، نه تنها به ذکر و بیات صرف آنچه گذشته است پرداخته، بلکه به علل و فلسفه این رویدادها نیز توجه نموده است و این مورد را باعث غنا و برتری اندیشه خود از دیگران دانسته است و به گذشتگان ایراد گرفته که چرا فقط به بیان آنچه بر دیگران گذشته پرداخته و به فلسفه این رویدادها توجه ننموده است. اینگونه است که ابن خلدون فلسفه تاریخ را بنیان می نهد و نظریه ای می سازد که در آن تاریخ و علل رویدادهای متنوع قابل بررسی می باشد و می توان تاریخ را طبق آنچه که ابن خلدون عصبیت می شمارد تحلیل کرد. کتاب تاریخ تحول دولت در اسلام و ایران، اثر دکتر ابراهیم برزگر نمونه ای از این بررسی تاریخ است که طبق نظریه عصبیت ابن خلدون نگارش شده و به حق قالب خوبی برای بررسی علل حوادث صدر اسلام می باشد و نویسنده به درستی طبق این چارچوب به تاریخ تحول دولت پرداخته است.  

عصبیت مفهومی کلیدی در مهمترین اثر ایشان یعنی کتاب مقدمه است که نشان از پیوند خویشاوندی و حتی قراردادی بین افرادی می باشد که خواهان به دست آوردن قدرت هستند. ابن خلدون تحول دولتها را نتیجه عصبیت می داند و با بیان اینکه ما در جهان دو جامعه بادیه نشینی و و شهر نشینی را داریم، اوج عصبیت را به جامعه بادیه نشینی نسبت می دهد که به علت پیوندهای مستحکم خویشاوندی و روحیه برتر جنگجویی در میان آنان می باشد. آن کس به قدرت می رسد و در آن بیشتر می ماند که دارای عصبیت بیشتری باشد و بتواند از پس آنچه که ویژگی قدرت و حکومت است مانند آغشته شدن به تجمل گرایی و تن آسایی برای مدت بیشتری برآید. چون عصبیت کم شود دیگرانی که دارای عصبیت فزونتر هستند بر دولت حاکم مسلط می شوند تا اینکه آنان نیز وارد این گردونه شوند و توسط عصبیت برتری به کناری گذاشته شوند و قربانی تاریخ گردند. البته ابن خلدون برای دولتها عمر و مراحلی را بر می شمارد که طی آن دولت ها در تاریخ به پیش می روند تا اینکه به زوال و نابودی نزدیک شده و از بین می روند و عصبیت نتها می تواند مدت زمان این مراحل را کاهش یا افزایش دهد.

اقتصاد جزء لا ینفک جامعه است و بنا بر تقسیم دو گانه جوامع به بادیه نشینی و شهر نشینی در اندیشه ابن خلدون، نوع اقتصاد نیز در این جوامع متفاوت است. بادیه نشینان بیشتر به شغل کشاورزی می پردازند و شهر نشینان مشغول صنعت و بازرگانی هستند. ابن خلدون در کتاب مقدمه خویش به پیشه های زیادی اشاره می کند که هر کدام از آن برای امرار معاش و آبادانی جامعه می باشد. آنچه که در حد نیاز فرد می باشد و او آن مقدار را برای تأمین زندگیش نیاز دارد جر معاش او محسوب می گردد و ما بقی حکم ثروت را دارد.

 منابع:

 

ابن خلدون، عبدالرحمن، مقدمه ابن خلدون، جلد اول، ترجمه محمد پروین گنابادی، چاپ یازدهم، تهران، نشر انتشارات علمی و فرهنگی، 1385

ابن خلدون، عبدالرحمن، مقدمه ابن خلدون، جلد دوم، ترجمه محمد پروین گنابادی، چاپ یازدهم، تهران، نشر انتشارات علمی و فرهنگی، 1385